HÖLDERLIN Y LA ESENCIA DE LA POESÍA
Martin Heidegger
En
memoria de Norber Von Helligrath caído el 14 de diciembre de 1916
Traducción de Samuel Ramos, publicada en: Martin Heidegger, Arte y
Poesía, Buenos Aires, F.C.E, 1992.
Las cinco
palabras-guía
1.
Poetizar:
la más inocente de todas las ocupaciones (III, 377).
2.
Y
se le ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje...
para que muestre lo que es... (IV,
246.)
3. El hombre ha
experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes, desde que somos un diálogo y
podemos oír unos de otros (IV, 343).
4. Pero lo que queda, lo instauran los poetas
(IV,
G3).
5. Pleno
de méritos, pero es poéticamente como el hombre habita esta tierra (VI, 25).
¿POR
QUÉ se ha escogido la obra de Hölderlin con el propósito de mostrar la esencia
de la poesía? ¿Por qué no Hornero o Sófocles, por qué no Virgilio o Dante, por
qué no Shakespeare o Goethe? En las obras de estos poetas se ha realizado la
esencia de la poesía tan ricamente o aún más que en la creación de Hölderlin,
tan prematura y bruscamente interrumpida. Puede ser. Sin embargo, sólo es
Hölderlin el escogido. Pero ¿es posible deducir de la obra de un único poeta,
la esencia general de la poesía? Lo general, es decir, lo que vale para muchos,
sólo podemos alcanzarlo por medio de una reflexión comparativa. Para esto es
necesario la muestra del mayor número posible de la multiplicidad de poesías y
géneros poéticos. La poesía de Hölderlin es sólo una entre muchas. De ninguna
manera basta ella sola como modelo para la determinación de la esencia de la
poesía. Por eso nuestro propósito ha fracasado en principio, si entendemos por
"esencia de la poesía" lo que se contrae en el concepto que vale
igualmente para toda poesía. Pero esto general que vale igualmente para todo
particular es siempre o indiferente, aquella "esencia" que nunca
puede ser esencial. Buscamos precisamente lo esencial de la esencia que nos
fuerza a decidir si en lo venidero tomamos en serio la poesía y cómo; si junto
obtenemos los supuestos para mantenernos en el dominio de la poesía y cómo.
Hölderlin
no se ha escogido porque su obra, como una entre otras, realice la esencia
general de la poesía, sino únicamente porque está cargada con la determinación
poética de poetizar la propia esencia de la poesía. Hölderlin es para nosotros
en sentido extraordinario el poeta del poeta. Por eso está en el punto
decisivo.
Sólo
que poetizar sobre el poeta ¿no es la señal de un narcisismo extraviado y a la
vez la confesión de una carencia de plenitud del mundo? ¿Poetizar sobre el
poeta no es un exceso desconcertante, algo tardío, un final?
La
respuesta es la siguiente: es indudable que el camino por el que logramos la
respuesta es una salida. No podemos aquí como sería necesario, exhibir cada una
de las poesías de Hölderlin en un recorrido completo. En vez de esto, sólo
reflexionaremos en cinco palabras-guía del poeta sobre la poesía. El orden
determinado de estos motivos y su conexión interna deben poner ante los ojos la
esencia esencial de la poesía.
uno
En
una carta a su madre de enero de 1799 Hölderlin llama a la poesía "la más
inocente de todas las ocupaciones" ¿Hasta dónde es "la más
inocente"? La poesía se muestra en la forma modesta del juego. Sin trabas,
inventa su mundo de imágenes y queda ensimismada en el reino de lo imaginario.
Este
juego se escapa de lo serio de la decisión que siempre de un modo o de otro
compromete (schuldig macht). Poetizar es por ello enteramente inofensivo. E
igualmente es ineficaz, puesto que queda como un hablar y decir. No tiene nada
de la acción que inmediatamente se inserta en la realidad y la transforma. La
poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un juego de palabras sin lo
serio de la acción. La poesía es inofensiva e ineficaz. ¿Qué puede ser menos
peligroso que el mero lenguaje? Al llamar a la poesía "la más inocente de
las ocupaciones", todavía no hemos concebido su esencia. Pero al menos
indicamos por dónde debemos buscarla. La poesía crea su obra en el dominio y
con la "materia" del lenguaje. ¿Qué dice Hölderlin sobre el lenguaje?
Oigamos una segunda palabra del poeta.
dos
En
un bosquejo fragmentario que data del mismo tiempo 1800 que el citado pasaje de
la carta, dice el poeta:
"Pero
el hombre vive en cabañas recubriéndose con un vestido recatado, pues mientras
es más íntimo, es más solícito y guarda su espíritu, como la sacerdotisa la
flama celeste, que es su entendimiento. Y por eso se le ha dado el albedrío y
un poder superior para ordenar realizar lo semejante a los dioses y se le a
dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje, para que con él
cree y destruya, se hunda y regrese a la eternamente viva, a la maestra madre,
para que muestre lo que es, que ha heredado y aprendido de ella lo que tiene de
más divino, el amor que todo lo alcanza" ( IV, 246).
El
lenguaje, el campo del "más inocente de los bienes", "el más
peligroso de los bienes": cómo se concilian ambas frases? Dejemos estas
primeras preguntas y reflexionemos en tres cuestiones previas: 1) ¿De quién es
el lenguaje un bien? 2) ¿Hasta dónde es el más peligroso de los bienes? 3) ¿En
qué sentido es en general un bien?
Fijémonos
desde luego en qué lugar está la palabra sobre el lenguaje: en el bosquejo de
una poesía que debe decir quién es el hombre a diferencia de otros seres de la
naturaleza; se nombran la rosa, el cisne, el ciervo en el bosque ( IV, 300 y
s85). En el contraste de la planta frente al anima empieza el citado pasaje:
"Pero el hombre vive en cabañas."
¿Quién
es el hombre? Aquel que debe mostrar lo que es. Mostrar significa por una parte
patentizar y por otra que lo patentizado queda en lo patente. El hombre es lo
que es aun en la manifestación de su propia existencia. Esta manifestación no
quiere decir la expresión del ser del hombre suplementaria y marginal, sino que
constituye la existencia del hombre. Pero ;qué debe mostrar el hombre? Su
pertenencia a la tierra. Esta pertenencia consiste en que el hombre es el
heredero y aprendiz en todas las cosas. Pero éstas están en conflicto. A lo que
mantiene las cosas separadas en conflicto, pero que igualmente las reúne,
Hölderlin llama "intimidad". La manifestación de la pertenencia a
esta intimidad acontece mediante la creación de un mundo, así como por su
nacimiento, su destrucción y su decadencia. La manifestación del ser del hombre
y con ello su auténtica realización acontece por la libertad de la decisión.
Esta aprehende lo necesario y se mantiene vinculada a una aspiración más alta.
El ser testimonio de la pertenencia al ente en totalidad acontece como historia.
Pero para que sea posible esta historia se ha dado el habla al hombre. Es un
bien del hombre.
Pero,
¿hasta dónde es el habla "el más peligroso de los bienes"? Es el
peligro de los peligros, porque empieza a crear la posibilidad de un peligro.
El peligro es la amenaza del ser por el ente. Pero el hombre expresado en
virtud del habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y
como no-ente engaña y desengaña. El habla es lo que primero crea el lugar
abierto de la amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es
decir, el peligro. Pero el habla no es sólo el peligro de los peligros, sino
que encierra en sí misma, para ella misma necesario, un peligro continuo. El
habla es dada para hacer patente, en la obra, al ente como tal y custodiarlo.
En ella puede llegar a la palabra lo más puro y lo más oculto, así como lo
indeciso y común. La palabra esencial, para entender y hacerse posesión más
común de todos, debe hacerse común. Respecto a esto se dice en otro fragmento
de Hölderlin: "Tú hablas a la divinidad, pero todos han olvidado que
siempre las primicias no son de los mortales, sino que pertenecen a los dioses.
Los frutos deben primero hacerse más cotidianos, más comunes, para que se hagan
propios de los mortales" ( IV, 238 ). Lo puro y lo común son de igual
manera un dicho. La palabra como palabra no ofrece nunca inmediatamente la
garantía de que es una palabra esencial o una ilusión. Al contrario una palabra
esencial, a menudo toma, en su sencillez, el aspecto de inesencial. Y lo que,
por otra parte, da la apariencia de esencial por su atavío es sólo una
redundancia o repetición. Así, el habla debe mantenerse siempre en una
apariencia creada por ella misma, y arriesgar lo que tiene de más propio, el
decir auténtico.
Pero
¿en qué sentido es un "bien" para el hombre éste que es el más
peligroso? El habla es su propiedad. Dispone de ella con el fin de comunicar
experiencias, decisiones, estados de ánimo. El habla sirve para entender. Como
instrumento eficaz para ello es un "bien". Sólo que la ausencia del
habla no se agota en eso de ser un medio de entenderse. Con esta determinación
no tocamos su propia esencia, sino que indicamos nada más una consecuencia de
su esencia. El habla no es sólo un instrumento que el hombre posee entre otros
muchos, sino que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad de los entes.
Sólo hay mundo donde hay habla, es decir, el círculo siempre cambiante de
decisión y obra, de acción y responsabilidad, pero también de capricho y
alboroto, de caída y extravío. Sólo donde rige el mundo hay historia. El habla
es un bien en un sentida más original. Esto quiere decir que es bueno para
garantizar que el hombre puede ser histórico. El habla no es un instrumento disponible, sino aquel
acontecimiento que dispone la más alta posibilidad de ser hombre. Debemos
primero asegurarnos de esa esencia del habla, para concebir verdaderamente el
campo de acción de la poesía y a ella misma. ¿Cómo acontece el habla? Para
encontrar la respuesta a esta pregunta, reflexionemos sobre una tercera palabra
de Hölderlin.
tres
Tropezamos
con esta palabra en un proyecto grande y desarrollado para el poema incompleto
que comienza: "Reconciliador en que tú nunca has creído..." (IV, 162
y 339 s.)
El
hombre ha experimentado mucho
Nombrado
a muchos celestes,
desde
que somos un diálogo
y
podemos oír unos de otro
(IV,
343),
Hagamos
resaltar luego, en estos versos, lo de inmediato referido en el contexto hasta
aquí discutido: "Desde que somos un diálogo"... Nosotros los hombres
somos un diálogo. El ser del hombre se funda en el habla; pero ésta acontece
primero en el diálogo. Sin embargo, esto no es sólo una manera como se realiza
el habla, sino que el habla sólo es esencial como diálogo. Lo que de otro modo
entendemos por "habla", a saber, un repertorio de palabras y de
reglas de sintaxis, es sólo el primer plano del habla. Pero ¿qué se llama ahora
un "diálogo"? Evidentemente el hablar unos con otros de algo. Así
entonces el habla es el medio para llegar uno al otro. Sólo que Hölderlin dice:
"Desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otros." El poder
oír no es una consecuencia del hablar mutuamente, sino antes al contrario el
supuesto de ello. Sólo que también el poder oír, en si, está arreglado sobre la
posibilidad de la palabra y necesita de ésta. Poder hablar y poder oír son
igualmente originarios. Somos un diálogo quiere decir que podemos oírnos
mutuamente. Somos un diálogo significa siempre igualmente que somos un diálogo.
Pero la unidad de este diálogo consiste en que cada vez está manifiesto en la
palabra esencial el uno y el mismo por el que nos reunimos, en razón de lo cual
somos uno y propiamente nosotros mismos. El diálogo y su unidad es portador de
nuestra existencia (Dasein).
Pero
Hölderlin no nos dice simplemente que somos un diálogo, sino: "Desde que
somos un diálogo..."
Cuando
la capacidad de hablar del hombre está presente y se ejercita, no está ahí sin
más el acontecimiento esencial del habla: el diálogo. ¿Desde cuándo somos un
diálogo? Donde debe haber un diálogo es preciso que la palabra esencial quede
relacionada con el uno y el mismo. Sin esta relación es también justamente
imposible disputar. Pero el uno y el mismo sólo pueden ser patentes a la luz de
algo permanente y constante. Sin embargo, la constancia y la permanencia sólo
aparecen cuando lucen la persistencia y la actualidad. Pero esto sucede en el
momento en que se abre el tiempo en su extensión. Hasta que el hombre se sitúa
en la actualidad de una permanencia, puede por primera vez exponerse a lo
mudable, a lo que viene y a lo que va; porque sólo lo persistente es mudable.
Hasta que por primera vez "el tiempo que se desgarra" irrumpe en
presente, pasado y futuro, hay la posibilidad de unificarse en algo permanente.
Somos un diálogo desde el tiempo en que "el tiempo es". Desde que el
tiempo surgió y se hizo estable, somos históricos. Ser un diálogo y ser
histórico son ambos igualmente antiguos, se pertenecen uno al otro y son lo
mismo.
Desde
que somos un diálogo, el hombre ha experimentado mucho, y nombrado muchos
dioses. Hasta que el habla aconteció propiamente como diálogo, vinieron los
dioses a la palabra y apareció un mundo. Pero, una vez más, importa ver que la
actualidad de los dioses y la aparición del mundo no son una consecuencia del
acontecimiento del habla, sino que son contemporáneos. Y tanto más cuanto que
el diálogo, que somos nosotros mismos, consiste en el nombrar los dioses y
llegar a ser el mundo en la palabra.
Pero
los dioses sólo pueden venir a la palabra cuando ellos mismos nos invocan, y
estamos bajo su invocación. La palabra que nombra a los dioses es siempre una
respuesta a tal invocación. Esta respuesta brota, cada vez, de la
responsabilidad de un destino. Cuando los dioses traen al habla nuestra
existencia, entramos al dominio donde se decide si nos prometemos a los dioses
o nos negamos a ellos.
Con
esto podemos estimar plenamente lo que significa: "Desde que somos un
diálogo..." Desde que los dioses nos llevan al diálogo, desde que el tiempo
es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es un diálogo. La proposición de
que el habla es el acontecimiento más alto de la existencia humana ha obtenido
así su explicación y fundamentación.
Pero
inmediatamente surge la cuestión: ¿cómo empieza este diálogo que nosotros
somos? ¿Quién realiza aquel nombrar de los dioses? ¿Quién capta en el tiempo
que se desgarra algo permanente y lo detiene en una palabra? Hölderlin nos lo
dice con la segura ingenuidad del poeta. Oigamos una cuarta palabra.
cuatro
Esta
palabra forma la conclusión de la poesía En memoria (Andenken) y dice:
"Mas lo permanente lo instauran los poetas" ( IV, 63 ) . Esta palabra
proyecta una luz sobre nuestra pregunta acerca del origen de la poesía. La
poesía es instauración por la palabra y en la palabra. Qué es lo que se
instaura? Lo permanente. Pero ¿puede ser instaurado lo permanente? ¿No es ya lo
siempre existente? ¡No! Precisamente lo que permanece debe ser detenido contra
la corriente, lo sencillo debe arrancarse de lo complicado, la medida debe
anteponerse a lo desmedido. Debe ser hecho patente lo que soporta y rige al
ente en totalidad. El ser debe ponerse al descubierto para que aparezca el
ente. Pero aun lo permanente es fugaz. "Es raudamente pasajero todo lo
celestial, pero no en vano" ( IV, 163 s.). Pero que eso permanezca, eso
está "confiado al cuidado y servicio de los poetas" ( IV, 145 ). El
poeta nombra a los dioses y a todas las cosas en lo que son. Este nombrar no
consiste en que sólo se prevé de un nombre a lo que ya es de antemano conocido,
sino que el poeta, al decir la palabra esencial, nombra con esta denominación,
por primera vez, al ente por lo que es y así es conocido como ente. La poesía
es la instauración del ser con la palabra. Lo permanente nunca es creado por lo
pasajero; lo sencillo no permite que se le extraiga inmediatamente de lo
complicado; la medida no radica en lo desmesurado. La razón de ser no la
encontramos en el abismo. El ser nunca es un ente. Pero puesto que el ser y la
esencia de las cosas pueden ser calculados ni derivados de lo existente, deben
ser libremente creados, puestos y donados. Esta libre donación es instauración.
Pero
al ser nombrados los dioses originalmente y llegar a la palabra la esencia de
las cosas, para que por primera vez brillen, al acontecer esto, la existencia
del hombre adquiere una relación firme y se establece en una razón de ser. Lo
que dicen los poetas es instauración, no sólo en sentido de donación libre,
sino a la vez en sentido de firme fundamentación de la existencia humana en su
razón de ser. Si comprendemos esa esencia de la poesía como instauración del
ser con la palabra, entonces podemos presentir algo de la verdad de las
palabras que pronunció Hölderlin, cuando hacía mucho tiempo la noche de la
locura lo había arrebatado bajo su protección.
cinco
Esta
quinta palabra-guía la encontramos en el gran poema, poema inmenso que
principia:
En
azul amable florece
el
techo metálico del campanario
(VI,
24 s. ).
Aquí
dice Hölderlin (v. 32 s.):
Pleno
de méritos, pero es poéticamente
como
el hombre habita esta tierra.
Lo
que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por su propio esfuerzo.
"Sin embargo -dice Hölderlin en duro contraste-, todo esto no toca la
esencia de su morada en esta tierra, todo esto no llega a la razón de ser de la
existencia humana." Esta es "poética" en su fundamento. Pero
nosotros entendemos ahora a la poesía como el nombrar que instaura los dioses y
la esencia de las cosas. "Habitar poéticamente" significa estar en la
presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas. Que
la existencia es "poética" en su fundamento quiere decir, igualmente,
que el estar instaurada (fundamentada) no es un mérito, sino una donación.
La
poesía no es un adorno que acompaña la existencia humana, ni sólo una pasajera
exaltación ni un acaloramiento y diversión.
La poesía es el fundamento que soporta la historia, y por ello no es
tampoco una manifestación de la cultura, y menos aún la mera
"expresión" del "alma de la cultura".
Que
nuestra existencia sea en el fondo poética no puede, en fin, significar que sea
propiamente sólo un juego inofensivo. Pero ¿no llama Hölderlin mismo a la
poesía, en la primera palabra-guía citada, "la más inocente de las
ocupaciones"? ¿Cómo se compagina esto con la esencia de la poesía que
ahora explicamos? Con esto retrocedemos a la pregunta que de pronto habíamos
puesto a un lado. Y al contestar ésa pregunta tratemos a la vez de resumir ante
la mirada interna la esencia de la poesía y del poeta.
El
primer resultado fue que el reino de acción de la poesía es el lenguaje. Por lo
tanto, la esencia de la poesía debe ser concebida por la esencia del lenguaje.
Pero en segundo lugar se puso en claro que la poesía, el nombrar que instaura
el ser y la esencia de las cosas, no es un decir caprichoso, sino aquel por el
que se hace público todo cuanto después hablamos y tratamos en el lenguaje
cotidiano. Por lo tanto, la poesía no toma el lenguaje como un material ya
existente, sino que la poesía misma hace posible el lenguaje. La poesía es el
lenguaje primitivo de un pueblo histórico. Al contrario, entonces es preciso
entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesía.
El
fundamento de la existencia humana es el diálogo como el propio acontecer del
lenguaje. Pero el lenguaje primitivo es la poesía como instauración del ser.
Sin embargo, el lenguaje es "el más peligroso de los bienes".
Entonces la poesía es la obra más peligrosa y a la vez "la más inocente de
las ocupaciones".
En
efecto, cuando podamos concebir ambas determinaciones en un solo pensamiento,
concebiremos la plena esencia de la poesía.
Pero
entonces: ¿es la poesía la obra más peligrosa? En la carta a un amigo, antes de
su partida para el último viaje a Francia, escribe Hölderlin: "¡Oh amigo!
El mundo está ante mí más claro que otra vez y más serio. Me gusta como va, me
gusta, como cuando en verano el viejo padre sagrado, con mano tranquila, sacude
la nube rojiza con relámpagos de bendición. Pues entre todo lo que puedo ver de
Dios es esta señal la que se ha hecho predilecta. Antes saltaba de júbilo por
una nueva verdad, una visión mejor de lo que está sobre nosotros y a nuestro
alrededor; ahora temo que me suceda al final lo que al viejo Tántalo, que
recibió de los dioses más de lo que podría digerir" (V, 321).
El
poeta está expuesto a los relámpagos de Dios. De eso habla aquella poesía que
nosotros reconocemos como la más pura poesía de la esencia de la poesía y que
comienza:
Como
cuando en día de fiesta, para ver el campo,
sale
el labrador, en la mañana. . .
(IV,
151 s.).
Y
se dice en la última estrofa:
Es
derecho de nosotros, los poetas,
estar
en pie ante las tormentas de Dios,
con
la cabeza desnuda.
para
apresar con nuestras propias manos el rayo de luz del Padre, a él mismo.
Y
hacer llegar al pueblo envuelto en cantos
el
don celeste.
Y
un año más tarde, después de que Hölderlin tocado por la locura regresa a la
casa de su madre, escribe al mismo
amigo, recordando su estancia en Francia:
"El
poderoso elemento, el fuego de los cielos, la tranquilidad de los hombres, su
vida en la naturaleza, su limitación y contentamiento, me han impresionado
siempre y, como se repite de los héroes, bien puedo decir que Apolo me ha
herido" (V. 327) . La excesiva claridad lanza al poeta en las tinieblas.
¿Se necesita todavía otro testimonio del máximo peligro de su
"ocupación"? Lo dice todo el propio destino del poeta. Suena como un
presagio esta palabra en el Empédocles de
Hölderlin:
Debe
partir a tiempo,
aquel
por el que habla el espíritu
(III,
X54).
Y,
sin embargo, la poesía es "la más inocente de las ocupaciones".
Hölderlin escribe así en su carta no sólo para no lastimar a su madre, sino
porque sabe que este inofensivo aspecto externo pertenece a la esencia de la
poesía de igual modo que el valle a la montaña. Pero ¿cómo se elaboraría y
conservaría esta obra peligrosa, si el poeta no estuviera "proyectado
fuera" de lo cotidiano, y protegido por la apariencia de inocuidad de su
ocupación?
La
poesía parece un juego y, sin embargo, no lo es. El juego reúne a los hombres,
pero olvidándose cada uno de sí mismo. Al contrario, en la poesía los hombres
se reúnen sobre la base de su existencia. Por ella llegan al reposo, no
evidentemente al falso reposo de la inactividad y vacío del pensamiento, sino
al reposo infinito en que están en actividad todas las energías y todas las
relaciones (cf. la carta a su hermano, 14 de enero de 1799; 111, 368 s.).
La
poesía despierta la apariencia de lo irreal y del ensueño, frente a la realidad
palpable y ruidosa en la que nos creemos en casa. Y, sin embargo, es al
contrario, pues lo que el poeta dice y toma por ser es la realidad. Así lo
confiesa la Panthea
de Empédocles en su clarividencia de amiga ( III, 78 ) .
...ser
uno mismo.
Eso
es la vida, y nosotros, los otros, somos ensueños de aquélla.
Así
parece vacilar la esencia de la poesía en su apariencia exterior, pero, sin
embargo, está firme. Es, pues, ella misma instauración en su esencia, es decir,
fundamento firme.
Ciertamente
toda instauración queda como una donación libre, y Hölderlin oye decir:
"Sean libres los poetas como las golondrinas" (IV, 168 ). Pero esta
libertad no es una arbitrariedad sin ataduras y deseo caprichoso, sino suprema
necesidad.
La
poesía como instauración del ser tiene una doble vinculación. En vista de esta ley íntima, aprehendemos por primera
vez de un modo total su esencia.
Poetizar
es el dar nombre original a los dioses. Pero a la palabra poética no le tocaría
su fuerza nominativa, si los dioses mismos no nos dieran el habla. ¿Cómo hablan
los dioses?
...Y
los signos son, desde tiempos remotos, el lenguaje de los dioses
(IV,
135).
El
dicho de los poetas consiste en sorprender estos signos para luego
transmitirlos a su pueblo. Este sorprender los signos es una recepción y, sin
embargo, a la vez, una nueva donación; pues el poeta vislumbra en el
"primer signo" ya también lo acabado y pone audazmente lo que ha
visto en su palabra para predecir lo todavía no cumplido.
...
vuela el espíritu audaz
como
el águila en la tormenta,
prediciendo
sus dioses venideros
(IV,
135).
La
instauración del ser está vinculada a los signos de los dioses. La palabra
poética sólo es igualmente la interpretación de la "voz del pueblo".
Así llama Hölderlin a las leyendas en las que un pueblo hace memoria de su
pertenencia a los entes en totalidad. Pero a menudo esta voz enmudece y se
extenúa en sí misma. No es capaz de decir por sí lo que es propio, sino que
necesita de los que la interpretan. El poema que lleva por título La
voz del pueblo se nos ha
trasmitido en dos versiones. Ante todo, las estrofas finales son diferentes,
aun cuando se complementan. En la primera versión dice la conclusión
Por
eso, porque es piadosa y ama a los celestes,
venero
la voz del pueblo, voz reposada.
Pero,
por los Dioses y los Hombres,
que
no sé complazca demasiado en su reposo
(IV,
141).
Y
he aquí la segunda versión:
.
. . En verdad
son
buenas las leyendas, si son en memoria
del
Altísimo, sin embargo, es preciso
uno
que interprete lo sagrado
(IV,
144).
Así,
la esencia de la poesía está encajada en el esfuerzo convergente y divergente
de la ley de los signos de los dioses y la voz del pueblo. El poeta mismo está
entre aquéllos, los dioses, y éste, el pueblo. Es un "proyectado
fuera", fuera en aquel entre, entre los dioses y los hombres. Pero sólo en este entre y por primera vez se decide quién es el hombre y dónde se asienta su
existencia, "Poéticamente el hombre habita esta tierra."
Ininterrumpidamente,
y cada vez más seguro en medio de la plenitud desbordante de imágenes,
Hölderlin ha consagrado su vocabulario poético, con la mayor sencillez, a este
reino intermedio. Esto nos fuerza a decir que es el poeta de los poetas.
¿Pensaríamos
ahora que Hölderlin se haya engolfado en un vacío y exagerado narcisismo por la
falta de plenitud del mundo? o ¿reconoceremos que este poeta ha penetrado
poéticamente el fondo y e1 corazón del ser con un excesivo impulso? Para
Hölderlin mismo valen las palabras que dice Edipo, en aquel tardío poema,
"En amable azul florece. . .":
Quizá
el rey Edipo tiene un ojo de más
(VI,
2G).
Hölderlin
poematiza la esencia de la poesía, pero no en el sentido de un concepto de
valor intemporal. Esta esencia de la poesía pertenece a un tiempo determinado.
Pero no conformándose a este tiempo como algo ya existente. Cuando Hölderlin
instaura de nuevo la esencia de la poesía, determina por primera vez un tiempo
nuevo. Es el tiempo de los dioses que han huido y del dios que vendrá. Es el
tiempo de indigencia porque está en una doble carencia y negación: en él
ya no más de los dioses que han huido, y en él todavía no del que viene.
La
esencia de la poesía que instaura Hölderlin es histórica en grado supremo,
porque anticipa un tiempo histórico. Pero como esencia histórica es la única
esencia esencial.
El
tiempo es de indigencia y por eso muy rico su poeta, tan rico que, con
frecuencia, al pensar el pasado y esperar lo venidero, se entumece y sólo
podría dormir en este aparente vacío. Pero se mantiene en pie, en la nada de
esta noche. Cuando el poeta queda consigo mismo en la suprema soledad de su
destino, entonces elabora la verdad como representante verdadero de su pueblo.
Esto anuncia la séptima estrofa de la elegía Pan y vino (IV, 123). En ella se dice poéticamente lo que sólo se ha podido pensar
analíticamente.
Pero
¡amigo! venimos demasiado tarde.
En
verdad viven los dioses
pero
sobre nuestra cabeza, arriba en otro mundo
trabajan
eternamente y parecen preocuparse poco
de
si vivimos. Tanto se cuidan los celestes de no herirnos.
Pues
nunca pudiera contenerlos una débil vasija,
sólo
a veces soporta el hombre la plenitud divina.
La
vida es un sueño de ellos.
Pero
el error nos ayuda como un adormecimiento.
Y
nos hace fuertes la necesidad y la noche.
Hasta
que los héroes crecidos en cuna de bronce,
como
en otros tiempos sus corazones son parecidos en fuerza a los celestes.
Ellos
vienen entre truenos.
Me
parece a veces mejor dormir, que estar sin compañero
Al
esperar así, qué hacer o decir que no lo sé.
Y
¿para qué poetas en tiempos aciagos?
Pero,
son dices tú, como los sacerdotes sagrados del Dios del vino,
que
erraban de tierra en tierra, en la noche sagrada.
Martin Heidegger
